近年來，海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對于近現(xiàn)代儒學(xué)及其代表人物的研究相當(dāng)熱門，其中對那些自構(gòu)體系、融會西學(xué)的所謂“新儒家”的代表人物，諸如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三等人，已發(fā)表了大量的研究論文和專著，廣為人們所知。然而，有一位被周恩來總理稱之為“我國當(dāng)代理學(xué)大師”①的馬一浮，卻鮮為人提及。究其原因，可能與馬一浮從不標(biāo)新，更不自構(gòu)體系，而始終只是默默地潛心體究宋明理學(xué)，躬自踐行中國傳統(tǒng)文化的為人精神，匿居陋巷，不求聞達(dá)等有關(guān)。這在今日著眼于“新”的學(xué)人們看來，馬一浮似乎偏于“仍舊貫”，對傳統(tǒng)儒學(xué)沒有多少新的發(fā)明，因而未予重視和研究。

　　其實，馬一浮在二、三、四十年代是與梁漱溟、熊十力等人齊名的儒家學(xué)者。他對于傳統(tǒng)儒家文化，特別是宋明理學(xué)的深刻研究和體驗，是時人所公認(rèn)的。眾所周知，熊十力是極少稱許別人的，但是他對馬一浮卻推許說：“馬先生道高識遠(yuǎn)”（《十力語要》卷二《與賀昌群》）。賀麟則評論說：“馬先生兼有中國正統(tǒng)儒者所應(yīng)具備之詩教禮教理學(xué)三種學(xué)養(yǎng)，可謂為代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果?！庇终f：“他尤其能卓有識度，灼見大義，圓融會通，了無滯礙”（《當(dāng)代中國哲學(xué)》第一章，《中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚》）。所以，研究和分析一下馬一浮的思想路向，對于把握近現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的全貌，也是極有意義的。

　　馬一浮，單名浮，一浮是他的字，號湛翁，別署蠲戲老人、蠲叟等，浙江紹興人。生于清光緒九年（1883年）①死于1967年。他自幼飽讀詩書，1898年，十六歲時，應(yīng)縣試，名列會稽縣案首（第一名）。②青年時，他與同鄉(xiāng)馬君武、馬敘倫游，風(fēng)華正茂，“各自負(fù)以天下為任”，然而不久后，馬一浮“即自匿陋巷，日與古人為伍，不屑于世務(wù)?！保ㄒ择R敘倫：《石屋余瀋》“馬君武”篇）大約從1912年或1913年起至1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，他一直在杭州，孑然一身，身居陋巷，潛心研究儒、釋、道等中國傳統(tǒng)文化。著名畫家豐子愷在其隨筆《陋巷》一文中，稱馬一浮為“今世的顏子（淵）”，在記述他1933年第三次去馬一浮居處訪問時的感受（第一次是在二十年前）說：“先生照舊孑然一身地隱居在那陋巷的老屋里，兩眼照舊描著堅致有力的線而炯炯發(fā)光，談笑聲照舊愉快。”（引自《緣緣堂隨筆集》，浙江文藝出版社1983年版）這段充滿感情的文字，生動地描繪出了馬一浮二十年間樂道不疲的精神。

　　抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，激發(fā)起了馬一浮的一片愛國熱情。他打破“平生杜門”，“未嘗聚講”（《泰和宜山會語卷端題識》）的守則，在南下避難的旅途中，第一次應(yīng)當(dāng)時浙江大學(xué)校長竺可楨之邀，出山講學(xué)，先后于江西的泰和與廣西的宜山為浙江大學(xué)的學(xué)生開設(shè)“國學(xué)講座”。關(guān)于開設(shè)這個講座的意義，他是這樣說的：“其意義在使諸生于吾國固有之學(xué)術(shù)得一明了認(rèn)識，然后可以發(fā)揚天賦之知能，不受環(huán)境之陷溺，對自己完成人格，對國家社會乃可以擔(dān)當(dāng)大事?！保ā短┖蜁Z》，“引端”）他首先拈出宋代大哲學(xué)家張載的四句話——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”——來教大家立志，希望大家“豎起脊梁，猛著精采”，“養(yǎng)成剛大之資，乃可以濟(jì)蹇難”（同上，“橫渠四句教”）?？梢?，他是把對學(xué)生的抗戰(zhàn)愛國教育，貫穿于這些講座之中。1939年夏，他在四川嘉定烏尤寺創(chuàng)建了“復(fù)性書院”，擔(dān)任主講，講明義理，選刻古書，培養(yǎng)了一批研究中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀人才?？梢哉f，整個抗戰(zhàn)時期，也是馬一浮學(xué)術(shù)活動最活躍的時期，他的主要學(xué)術(shù)思想著作都是這一時期發(fā)表的。

　　抗戰(zhàn)勝利后，馬一浮又回到了杭州的陋巷，重新隱居林下，唯主持智林圖書館，繼續(xù)選刻古書。解放后，他擔(dān)任過浙江省文史館館長、全國政協(xié)委員等職。但遵照周總理的指示，不以俗務(wù)打攪，讓他在杭州家中（花港蔣莊）安心著書立說，頤養(yǎng)天年。然而，在十年浩劫中，他也未能幸免。

　　馬一浮學(xué)術(shù)思想方面的主要著作有：《泰和宜山會語合刻》（二卷，附錄一卷）、《復(fù)性書院講錄》（六卷）、《爾雅臺答問》（一卷）、《爾雅臺答問續(xù)編》（六卷）等①。馬一浮同時又是一位第一流的詩人和書法家。他已出版的詩集有《蠲戲齋詩前集》、《避寇集》附《芳杜詞?！?、《蠲戲齋詩編年集》等，總稱之為《蠲戲齋詩集》。近聞，浙江古籍出版社等單位將集資合作整理出版馬一浮的全部著作，這將為研究馬一浮學(xué)術(shù)思想、詩文書法，乃至近現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展等，提供極大的方便。

　　馬一浮對于中國傳統(tǒng)文化的研究和理論，從形式上來看是相當(dāng)固守傳統(tǒng)的。如他的一個最主要的觀點就是認(rèn)為，全部中國文化都可以統(tǒng)攝于“六藝”之中，即所謂：“國學(xué)者，六藝之學(xué)也”（《泰和會語》，“楷定國學(xué)名義”）。這里的“六藝”是指詩、書、禮、樂、易、春秋，也就是通常所說的“六經(jīng)”。但馬一浮更喜歡用“六藝”這一名稱，因為它不僅是呆板地指六部經(jīng)典，而是廣義地指六類或六個部門的文化學(xué)術(shù)或教化。他認(rèn)為：“此（六藝）是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認(rèn)，一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝?！保ㄍ希┎粌H如此，他還認(rèn)為，“六藝”也可統(tǒng)攝西來的一切學(xué)術(shù)。簡而言之，“自然科學(xué)可統(tǒng)于易，社會科學(xué)（或人文科學(xué)）可統(tǒng)于春秋”，“文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于詩樂，政治法律經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于書禮”。換一角度說，西方學(xué)術(shù)文化無非統(tǒng)攝于真、善、美三種價值，這也都包含于六藝之中。“詩書是至善，禮樂是至美，易春秋是至真。”總而言之，“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”。世界無論在空間上還是在時間上，“更無有一事一理能出于六藝之外者”，“世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝”（同上，“論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝”）。這里顯然有許多牽強(qiáng)附會之說，不足為取。但他當(dāng)時所以要如此突出中國傳統(tǒng)文化的地位，目的在于提高人們對自己民族文化價值的認(rèn)識，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。正如他說的：“今人舍棄自己無上之家珍而拾人之土苴緒余以為寶，自居于下劣而奉西洋人為神圣，豈非至愚而可哀！”（同上）就這方面來講，在當(dāng)時抗戰(zhàn)的環(huán)境下，也不能說一無意義。

　　關(guān)于文化的起源和發(fā)展，馬一浮則站在了唯心史觀的立場上，認(rèn)為完全是精神的產(chǎn)物。他反復(fù)聲稱：“一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也?！保ㄍ希罢摿嚱y(tǒng)攝于一心”）又說：“天下萬事萬物不能外于六藝，六藝之道不能外于自心”，“六藝之本，即是吾人自心所具之義理”。因此，在文化、學(xué)術(shù)上如果“不知反求自心之義理，終無入頭處”。他說，這些道理說來簡單，卻是他“自己體驗出來”的。他從這種文化觀出發(fā)，對于人類的文化，特別是中華民族的文化，充滿了堅強(qiáng)的信心。他認(rèn)為，只要“天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，舍此無由也”（《宜山會語》，“說忠信篤敬”）。更說：“國家生命所系，實系于文化，而文化根本則在思想。”（《泰和會語》，“對畢業(yè)諸生演詞”）這里，他把文化的社會歷史作用夸大到了極點，在理論上顯然是錯誤的。但是，他卻真誠地相信，人們只要有這樣的信心，能按照他的體驗去踐行（即“反求自心之義理”），那才“不辜負(fù)自己，不辜負(fù)先圣”，而這正是“夷狄所不能侵，患難所不能入的”（同上）根本之所在。他以此作為個人品德和操守的修養(yǎng)信條，一生中始終表里如一，堅定不移地講論和踐行，其精神確實令人敬佩不已。

　　馬一浮十分推崇《論語》一書。他認(rèn)為，《論語》一書，其大義“無往而非六藝之要”。他說：“《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆詩教義也；答問政者，皆書教義也；答問孝者，皆禮樂義也”。而“易為禮樂之原，言禮樂則易在其中”；“春秋為詩書之用，言詩書則春秋在其中”。又，他舉出《論語》中的“朝聞道，夕死可矣”章為“明生死之故”；“子在川上曰：逝者如斯夫”章為“于遷流中見不遷，于變易中見不易”；“予欲無言”章為“顯性體本寂而神用不窮”等，為“易教之大義”?！罢眲t為“春秋大用”之要（《論語大義》，見《復(fù)性書院講錄》卷二）。馬一浮又嘗言：“六藝之旨，散在《論語》，而總在《孝經(jīng)》。”（《泰和會語》，“論六藝該攝一切學(xué)術(shù)”）因此，他也十分推崇《孝經(jīng)》一書。他認(rèn)為，“六藝皆為德教所作，而《孝經(jīng)》實為之本；六藝皆為顯性之書，而《孝經(jīng)》特明其要。故曰，一言而可以該性德之全者曰仁，一言而可以該行仁之道者曰孝。此所以為六藝之根本，亦為六藝之總會也?！保ā缎⒔?jīng)大義》，見《復(fù)性書院講錄》卷三）馬一浮的《論語大義》和《孝經(jīng)大義》二書，提綱挈領(lǐng)，條理清晰。若能讀此二書，則對于他“六藝論”的文化哲學(xué)之要旨，也就大致可以把握了。

　　如上所述，馬一浮認(rèn)為心、思想是一切文化學(xué)術(shù)之根本，“不知反求自心之義理，終無入頭處”。因此，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國文化的根本精神即在于“發(fā)明自心之義理”，而且說：“須知教相多門，各有分齊，語其宗極，唯是一心。從上圣賢，唯有指歸自己一路是真血脈?！保ā稜栄排_答問》卷一，“答張君”）在這一根本觀點上，他與熊十力、梁漱溟等是完全一致的①，只是在具體論述和踐行上，則誠所謂“各有分齊”了。馬一浮認(rèn)為，把哲學(xué)分成本體論、認(rèn)識論、經(jīng)驗論、方法論等，乃是從近代哲學(xué)開始的，而“中土先哲，本其體驗所得以為說”（同上，“答程澤溥一”），其學(xué)“內(nèi)外本末只是一貫”（同上，《續(xù)編》卷二，“示張德鈞”）。所以，在他的講學(xué)中，從不分什么本體論、認(rèn)識論等等，而只是要人們“向內(nèi)”、“求己”，并一再聲明，書院教育的宗旨是“要在原本經(jīng)術(shù)，發(fā)明自性本具之義理”（同上，卷一，“答許君”），是“重在求己”（同上，“答劉君”），或者說“以求己為先，多聞為后”（同上，“答程澤溥一”），等等?？梢哉f，在馬一浮那里，全部文化或哲學(xué)問題，以及全部教育問題，都只集中在一點上，即“發(fā)明”和“反求自心之義理”。他的文化觀和哲學(xué)思想是徹底的唯心主義。

　　馬一浮在闡發(fā)理學(xué)思想上，能夠很好地融會程朱、陸王兩派的思想、方法。他認(rèn)為，“義理之學(xué)最忌講宗派立門戶，……先儒臨機(jī)施設(shè)，或有抑揚，皆是對治時人病痛，不可執(zhí)藥成病。程朱陸王并皆見性，并為百世之師，不當(dāng)取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此須善會，實下工夫?！保ㄍ?，“答吳君”）他批評那些對朱陸異同爭論不休的人說：這些人“不知源流，又不明古人機(jī)用，妄生同異，只是瞎?jié)h贓誣古人，自己全不曾用力，安能知古人造詣邪？”其實，“程朱陸王豈有二道？見性是同，垂語稍別者，乃為人悉檀建化邊事耳（按：“為人悉檀”乃佛教用語，意思是根據(jù)各人不同的根機(jī)和能力，而為之說各種法；“建化”指建立教化，也是臨機(jī)施設(shè)，對癥下藥的意思）”（同上，“答任君”）。他在融合程朱陸王的思想方法方面，誠如賀麟所指出的：“其格物窮理，解釋經(jīng)典，講學(xué)立教，一本程朱，而其返本心性，祛習(xí)復(fù)性，則接近陸王之守約?！保ā懂?dāng)代中國哲學(xué)》第一章，《中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚》）

　　馬一浮不僅主張破除程朱陸王的門戶之見，而且主張破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道內(nèi)部的種種門戶之爭。他認(rèn)為，“末流之爭，皆與其所從出者了無干涉”。一些人所以斤斤于派別門戶之爭，都是由于他自己的“局而不通之過也”。其實，“大量者（識廣寬容者）用之即同，小機(jī)者（識淺量狹者）執(zhí)之即異?！比藗儜?yīng)當(dāng)明了，“總從一性起用，機(jī)見差別，因有多途”（《復(fù)性書院講錄》卷一“讀書法”），“儒佛禪道總是閑名”（《爾雅臺答問》卷一“答任君”）；“從來云月是同，溪山各異，并不相礙也。無論儒佛，凡有言教，皆以明性道為歸”（同上，《續(xù)編》卷五“答黃君”）。因此，只要是“以明性道為歸”的，那么“盡心知性亦得，明心見性亦得；養(yǎng)本亦得，去障亦得；當(dāng)下便是亦得，漸次修智亦得”（同上，卷四“示鮮季明”）。由此可見，他對于儒釋道的融會，可說是已達(dá)到了“圓融無礙”的境地。他能“隨意拈取老、莊、釋典以闡揚儒家宗旨，不惟不陷于牽強(qiáng)附會，且能嚴(yán)格判別實理玄言，不致流蕩而無歸宿”（同前引賀麟著）。

　　馬一浮主要是從四個方面來闡發(fā)他的理學(xué)思想的，這也就是他在《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》中提出的“可以終身由之而不改，必適于道”的四點：“主敬”、“窮理”、“博文”、“篤行”。他指出：“主敬為涵養(yǎng)之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進(jìn)德之要?！保ā稄?fù)性書院講錄》卷一）

　　具體說來，馬一浮認(rèn)為，涵養(yǎng)對于每一個人來講都是十分重要的。他引孟子關(guān)于“茍得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消”（《告子上》）之說來作論證。他認(rèn)為，人心之本體原本是“虛明不昧”、“含容深廣”的，然而由于“為氣稟所拘，故不免褊小而失其廣大之量”；由于“為物欲所蔽，故不免昏暗而失其覺照之用”?？傊际怯伞皻鈯Z其志”而造成的。要把持住“志”而不使其暴失，則必須用涵養(yǎng)，而涵養(yǎng)之關(guān)鍵，則在于“主敬”。所以，他強(qiáng)調(diào)說：“須知敬之一字，實為入德之門。此是圣賢血脈所系?！保ā稄?fù)性書院講錄》卷一）

　　“窮理為致知之要”是這四句中的重點。在談到“理”的問題時，馬一浮總是聯(lián)系“氣”和“事”來說，強(qiáng)調(diào)“理氣”、“理事”的“一源”和“無間”。他繼承程朱的思想說，“有氣必有理”，“離氣則無以見理”，“無此理則氣亦不存”，“理氣同時而具，本無先后，因言說乃有先后”等等。同時，他也進(jìn)一步發(fā)揮道：“太極未形以前，沖漠無朕，可說氣在理中；太極既形以后，萬象森然，可說理在氣中?！彼€結(jié)合“易”的三種含義來闡發(fā)理氣的關(guān)系，說：“氣是變易，理是不易，全氣是理，全理是氣，即是簡易?！边@是一種新的解釋，誠如他自己所說的，“此是某楷定之義，先儒釋三義未曾如此說。”（《泰和會語》“義理名相一”）以后，他又把“易”之三義與佛教所說的“體、相、用”三大貫通起來，認(rèn)為“不易是體大，變易是相大，簡易是用大”（《復(fù)性書院講錄》卷二“論語大義七”）。從而使理氣的體用關(guān)系，得到了更為生動細(xì)致的說明。關(guān)于“理事”關(guān)系，他則一再強(qiáng)調(diào)“事外無理”和“理事雙融”。

　　在“理”的問題上，更重要的還有一個“理”與“心”的關(guān)系問題。在此問題上，馬一浮竭力調(diào)和程朱和陸王的差別，而堅持的則是“心外無理”的觀點。他解釋朱熹的“格物致知說”說：“朱子釋格物為窮至事物之理，致知為推極吾心之知。知者，知此理也，知具于心，則理不在心外明矣?！卑凑振R一浮所引朱子的話，實在是很難得出他所推論的結(jié)論的，顯然他是想挽救朱子向外窮理的支離繁瑣，而有意這樣來推解的。他還說：“格物即是窮理，異名同實”，那么他為什么采用“窮理”一名，而不采用“格物”之名呢？他解釋說：“只為從來學(xué)者都被一個物字所礙，錯認(rèn)物為外，因而再誤，復(fù)認(rèn)理為外。”因此，他堅定地認(rèn)為，“心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心，心外無理，亦即心外無事?！彼€引用佛教的理論來作佐證，說：“佛氏亦言，當(dāng)知法界性一切唯心所造。心生法生，心滅法滅，萬行不離一心，一心不違萬行。”他的這些論證，最終是要得出這樣一個結(jié)論，即：“致知是知此理，唯是自覺自證境界，拈似人不得。如人飲水，冷暖自知，一切名言詮表，只是勉強(qiáng)描模一個體段，到得此理顯現(xiàn)之時，始名為知?！保ㄍ?，卷一“學(xué)規(guī)”）這也就與我們上面所提到的“反求自心之義理”銜接起來了?？梢哉f，窮理致知是馬一浮理學(xué)思想的核心，從這里出發(fā)，又回歸這里。

　　馬一浮說：“窮理主于思之意多，博文主于學(xué)之意多?！彼?，“博文為立事之要”的意思，主要是強(qiáng)調(diào)必須多學(xué)多識，才能正確而果斷地處理各種行事。他十分重視學(xué)習(xí)，要求學(xué)者達(dá)到“通而不局”、“通而不執(zhí)”，并且認(rèn)為只有那些“足以盡天下之事相而無所執(zhí)礙者，乃可語于博矣”。（同上）他也十分注意學(xué)習(xí)方法，專門寫了一篇“讀書法”，來指導(dǎo)求學(xué)者。他認(rèn)為，讀書的關(guān)鍵在于得意、窮理，否則就成了“讀死書”，“買櫝還珠”，毫無用處；再則，讀書雖然屬于窮理博文方面的事，但也必須付諸篤行，提高自己的道德修養(yǎng)，否則豈不是“玩物喪志”，自欺欺人。他總結(jié)讀書之道，概括為四點：“一曰通而不局，二曰精而不雜，三曰密而不煩，四曰專而不固?！本唧w地說：“執(zhí)一而廢他者，局也；多歧而無統(tǒng)者，雜也；語小而近瑣者，煩也；滯跡而遺本者，固也。”反之，“通則曲暢旁通而無門戶之見，精則幽微洞徹而無膚廓之言，密則條理謹(jǐn)嚴(yán)而無疏略之病，專則宗趣明確而無泛濫之失。”總而言之，“不局不雜，知類也；不煩不固，知要也。類者，辨其流別，博之事也；要者，綜其指歸，約之事也。讀書之道盡于此矣。”（同上，“讀書法”）馬一浮在這里所講的讀書之道，完全是他的切身體會，經(jīng)驗之談，有值得我們借鑒的地方。 “篤行為進(jìn)德之要”也是這四句中的要緊之處。強(qiáng)調(diào)篤行，是馬一浮理學(xué)思想的落實處。他解釋說，德是指內(nèi)在的品德，即所謂“自其得于理者言之”，而行是指外在的行為，即所謂“自其見于事者言之”。所以，德和行就像理和事的關(guān)系那樣，只是表示內(nèi)外的名稱，而不是無關(guān)的兩件事。篤的意思則是指“充實而有恒”。他認(rèn)為，德有“性德”和“修德”之別，前者是先天本具的，而后者則是通過修養(yǎng)得到的。但是，學(xué)者也必須知道，“性德雖是本具，不因修證則不能顯?！币蚨?，所謂“篤行為進(jìn)德之要”，也就是講的“因修顯性”。他嚴(yán)厲批評“執(zhí)性廢修”的謬見，并借用佛教“性修不二”①的說法，來強(qiáng)調(diào)“圣人之教在因修顯性，決不執(zhí)性廢修”（《爾雅臺答問續(xù)編》卷二“示張德鈞”）的思想。他說：“理雖本具，亦要學(xué)而后明，精義入神，方能致用，所以說性修不二。專言守良心，便是執(zhí)性廢修?！保ㄍ?，卷三“示楊霞峰”）他更發(fā)揮說：“全性起修，即本體即功夫；全修在性，即功夫即本體。修此本體之功夫，證此功夫之本體，乃是篤行進(jìn)德也?！睋Q言之，他認(rèn)為，“行有欠缺，即德有欠缺；行有間斷，即德有間斷。故雖曰性德無虧，亦須篤行到極至處始能體取?！保ā稄?fù)性書院講錄》卷一“學(xué)規(guī)”）這里，馬一浮所講的“性修不二”，其核心也就是他說的“修此本體之功夫，證此功夫之本體”，也就是說，從心出發(fā)再返回到心，充分表達(dá)了他的一切唯心的根本立場。不過，就他強(qiáng)調(diào)篤行的重要性來講，也還是有一定意義的。他十分贊賞王陽明“知行合一”的理論，認(rèn)為佛教講“悲智雙融”，儒家講“仁智一體”，這方面只有“王陽明知行合一之說見得此意”（同上，卷一“示張立民”）。他說：“說食不飽，數(shù)寶不富”（同上，“示吳敬生”），所以如果把圣人的教導(dǎo)“只作一種知解、一種言說領(lǐng)取，而不肯篤行，則是辜負(fù)自己，辜負(fù)先圣”（《復(fù)性書院講錄》卷一“學(xué)規(guī)”）。以上，僅就馬一浮理學(xué)思想中的部分主要觀點作了一些簡要的介紹，至于他融通儒佛方面的許多精彩論述，則由于篇幅關(guān)系，當(dāng)容另撰專文介紹。

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　　＊ 原載于《中國當(dāng)代理學(xué)大師馬一浮》，上海：上海人民出版社，1992年版。

　　① 轉(zhuǎn)引自蔡惠明：《馬一浮居士的佛教因緣》，載《法音》雜志1988年第1期。

　?、?馬敘倫《石屋余瀋》“馬君武”篇載：“一浮長余二歲”，馬敘倫生于清光緒十一年（1885年），據(jù)此知馬一浮生于1883年。張中行《負(fù)暄瑣話》“馬一浮”篇說：“馬先生生于清光緒八年（1882），比魯迅先生小一歲”，恐由推算致誤。

　?、?這一年魯迅先生弟兄二人也參加了縣試，周作人在《知堂問想錄》“再是縣考”一文中，據(jù)當(dāng)年日記的記載，回憶說：“會稽凡十一圖（按，每圖五十名）：案首為馬福田，予在十圖三十四，豫才兄三圖三十七，．．．．．．馬福田即是浙江的名流馬一浮”。

　?、龠@些著作都收在馬一浮編《復(fù)性書院叢刊》的“儒林典要”類第三輯中?！秴部贩帧叭航?jīng)統(tǒng)類”（其中又分初、甲、乙三編）和“儒林典要”（其中又分一、二、三輯）兩大類，收入了許多重要的宋明理學(xué)家著作，為研究宋明理學(xué)提供了一批注釋和版本都極好的原始資料。

　?、?如熊十力在講到他的《新唯識論》的根本精神時說：“哲學(xué)不僅是理智與思辨的學(xué)問，尤在修養(yǎng)純篤，以超越理智而歸乎證量（按：即反求自證）?！缎抡摗犯揪裨谑?，中土圣哲相傳血脈亦在是?！保ā妒φZ要》卷三，“王準(zhǔn)記語”）

　?、?馬一浮在此自注說：“性修不二是佛氏言，以其與理氣合一之旨可以相發(fā)明，故引之?！保ā短┖蜁Z》“義理名相二”）

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